罗安宪：李栗谷与罗整庵理气论比较研究(3)

退溪之精详谨密，近代所无。而“理气互发”之说，亦微有理气先后之病。老先生未捐馆舍时，珥闻此言，心知其非，第以年少学浅，未敢问难归一。每念及此，未尝不痛恨也。[4]

理气并非二物，不可将理气分作两件，理气无有先后，气不离理，理不离气，整庵如是看，栗谷亦如是看。整庵以“理气为一”立论，栗谷以“理气妙合”立论。栗谷言曰：

夫理者，气之主宰也，气者，理之所乘也。非理则气无所根柢，非气则理无所依著。既非二物，又非一物。非一物，故一而二，非二物，故二而一也。非一物者，何谓也？理气虽相离不得，而妙合之中，理自理，气自气，不相挟杂，故非一物也。非二物者，何谓也？虽曰理自理，气自气，而浑沦无间，无先后无离合，不见其为二物也。是故动静无端，阴阳无始。理无始，故气亦无始也。[5]

理是气之主宰，气是理之依著。理非气，气亦非理。以此言之，理气非为一物。然理气虽非为一物，却不可以二物名字。理不离气，气不离理，无无理之气，亦无无气之理。理气“浑沦无间，无先后无离合”，以此言之，理气又非是二物。

一方面，理非气，气非理，理气非为一物；另一方面，理不离气，气不离理，理气浑然妙合。因此之故，所谓“理气互发”之论，是难以成立的。

理，形而上者也，气，形而下者也，二者不能相离。既不能相离，则其发用一也，不可谓“互有发用”也。若曰“互有发用”，则是理发用时，气或有所不及，气发用时，理或有所不及也。如是则理气有离合、有先后，动静有端，阴阳有始矣，其错不小矣。[6]

“理气互发”的前提条件是理气可以相离，理气可以相离将导致“无气之理”与“无理之气”这一尴尬的局面。而这一尴尬的局面是任何儒家人士所不可能接受的。故栗谷谓之曰：“其错不小矣”。

退溪之“理气互发”论认为：“四端之情，理发而气随之”，“七者之情，气发而理乘之”。栗谷对此提出反对，认为：

凡情之发也，发之者，气也，所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发。理气混融，元不相离。若有离合，则动静有端，阴阳有始矣。理者，太极也，气者，阴阳也。今曰太极与阴阳互动，则不成说话。太极阴阳不能互动，则谓理气互发者，岂不谬哉？[7]

不可以曰“太极与阴阳互动”，因为太极与阴阳混融而不相离。太极即是理，阴阳即是气。不可谓太极与阴阳互动，故亦不可谓“理气互发”。在栗谷看来，“所谓‘气发而理乘之'者，可也，非特七情为然，四端亦是‘气发而理乘之'也。”[8]因为，“发之者，气也，所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发。”所以，只有“气发而理乘之”，而无“理发而气随之”。“理气互发”分理气为二，有失大本，故最为栗谷所垢病。栗谷对于退溪，至为尊重，但对于其“互发”之论，却不敢苟同。“退溪之病，专在于‘互发'二字。惜哉！以老先生之精密，于大本上犹有一重膜子也。”[9]“有一重膜子”，亦即隔着一层。

栗谷对罗整庵对于朱子之非议，并不能完全认同。但是，整庵之理气论所强调者，正是理气之不离无分的品性。所以，整庵之论，亦得到栗谷的肯定。

罗整庵识见高明，近代杰然之儒也，有见于大本，而反疑朱子有二歧之见，此由虽不识朱子，而却于大本上有见矣。[10]

但整庵之论，又有走向另一极端之嫌，有“理气一物”之病：“至如罗整庵以高明超卓之见，亦微有理气一物之病。”[11]以栗谷之观点看罗整庵，似“微有理气一物之病”，若以整庵之观点来看李栗谷，栗谷讲理气“妙合”，“未免微有二物之嫌”。

如以至论言之，理与气，一而不二，二而不一，“既非二物，又非一物。非一物，故一而二，非二物，故二而一也。”[12]所以，栗谷言曰：“理气之妙，难见亦难说。夫理之源，一而已矣，气之源，亦一而已矣。气流行而参差不齐，理亦流行而参差不齐。气不离理，理不离气，夫是则理气一也。”[13]“理气一也”，是为至论。然“理气一也”，亦须活看，而不能死看。理非气，气非理，然“气不离理，理不离气”。理气浑然而无有先后。“理气无始，实无先后之可言。但推本其所以然，则理是枢纽根柢，故不得不以理为先。圣贤之言，虽积千万，大要不过如此而已。”[14]理气无终始，无先后，然并非无轻重。“理无形也，气有形也；理无为也，气有为也。无形无为而为有形有为之主者，理也。有形有为而为无形无为之器者，气也。”[15]“理是枢纽根柢”，是气之主宰，所以，相对于气，理毕竟还是根本。

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