罗安宪：李栗谷与罗整庵理气论比较研究(2)

理与气不可分离，无无理之气，亦无无气之理。但毕竟理是理，气是气。并非理即是气，气即是理。理与气不可分离，但亦不可混同。整庵以“认气为理”与“就气认理”对此作了分别。

理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。（《困知记》卷下）

“就气认理”与“认气为理”，两言“明有分别”。其分别在于：“认气为理”，以为理即气、气即理，两者同实而异名，同为一物，这当然是一种错误的观点。而“认气就理”，是要在气上看出理。理虽不离乎气，天下无无气之理，理不可以独行，亦非“依于气而立”、“附于气以行”之存在，理与气不可相离。然毕竟理非气、气非理，须是要“就气上认取”，要从气上、从气之动静、聚散、离合、升降、阖辟、盈虚上，认得出理来。理非气，理是气所表现出来的道理。

理气不离，理气为一，理是气所表现出的道理。强调理气不离，理气决非二物，理不能离开气，气亦不能离开理，无独立之气，亦无独立之理，这是整庵理气论的优长所在。

但认为“理只是气之理”，理是气所表现出的道理，则无疑削弱了理所具有的超越的品性。而理之超越性的品性无疑才是理之为理的根本所在，才是理的真正的灵魂。二程子曰：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减？”（《程氏遗书》卷二）又曰：“百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。”（同上）朱子曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”（《朱子语类》卷一）理“不为尧存，不为桀亡”。不管世道如何，尧尽君道，君道不因之而增；舜尽子道，孝道不因之而添。“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（同上）

程朱突出理的先在性。理的先在性并非一实然的、事实的先在性，而是一逻辑的、理论的先在性。突出理的先在性，实际上是要突出理的超越性，突出理不为一人、一事、一物所局限的自足性与神圣性。理的这种超越性、自足性、神圣性，是理之为理的根本所在。整庵强调理只是气之理，认为理只是气所表现出来的道理，取消了理的超越的性质，取消了理的自足性、神圣性，理也就不成其为真正意义上的理了。就此而论，整庵之理气论不能成为中国儒学之正宗，不能体现儒学之基本精神，也就不足为论了。整庵之理论，在儒学史以至思想史上，最多只有补偏救蔽的性质。

栗谷之理气论亦有一个直接的契机，即有感于退溪“理气互发”的理论。

“理气互发”理论原于朱子之一语：“四端是理之发，七情是气之发。”（《朱子语类》卷五十三）早于退溪的权近（字可远，1352～1409）曾作《入学图说》，认为：“四端，性之发，故纯善；七情，心之发，兼有善恶。”以心性分疏四端七情。其后，柳崇祖（字宗孝，1452～1512）以理气解说四端七情。认为：“理动气挟，四端之情；气动理随，七情之萌。”（《真一斋遗集》上）再后，郑之云（字静而，1509～1561）作《天命图》，认为：“四端发于理，七情发于气。”退溪以为，郑说将理气分别太甚，故将其改为“四端理之发，七情气之发”。这一改动，引发了其弟子奇大升（字明彦，1527～1572）的问难。奇大升认为，如果认为四端发于理，故无不善，七情发于气，而有善恶，这样就将理与气分为二物。在他看来，非七情之外复有四端，四端七情非有异义。退溪认为，奇大升的观点是于异中求同，“就异中而见其有同，故二者固多有浑沦言之；就同中而知有异，则二者所就而言，本有主理主气之不同分属。”[2]然而，退溪还是部分地吸取了奇大升的意见。认为：“若以七情对四端而各以其分言之，七情之于气犹四端之于理也。其发各有血脉，其名皆有所指，故可随其所主而分属之耳。虽滉亦非谓七情不干于理，外物偶相凑著而感动也。且四端感物而动，固不异于七情。但四则理发而气随之；七则气发而理乘之耳。”[3]

栗谷认为，“理气互发”理论将理气分作两件，又有理气先后之嫌，此论未必合乎先代圣贤之本意，由此展开了自己的哲学思考。如其所言：

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